целебатство в православии что это

О практике целибата в Русской Церкви

про­то­и­е­рей Максим Козлов

Мы при­гла­шаем наших авто­ров и чита­те­лей к обсуж­де­нию опуб­ли­ко­ван­ных доку­мен­тов Меж­со­бор­ного при­сут­ствия Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви и начи­наем это обсуж­де­ние ста­тьей насто­я­теля храма святой муче­ницы Тати­аны об исто­рии и совре­мен­ной прак­тике руко­по­ло­же­ния без­брач­ного духо­вен­ства в Рус­ской Церкви.

Прак­тика цели­бата в Рус­ской Пра­во­слав­ной, в Рос­сий­ской еще Церкви, имеет свое кон­крет­ное начало. Это начало свя­зано с очень свет­лой лич­но­стью в исто­рии нашего духов­ного обра­зо­ва­ния и, можно ска­зать, в исто­рии подвиж­ни­че­ства и бла­го­че­стия нашей церкви. Это Алек­сандр Васи­лье­вич Гор­ский, мно­го­де­ся­ти­лет­ний про­фес­сор и мно­го­лет­ний ректор Мос­ков­ской Духов­ной Ака­де­мии, люби­мец свя­ти­теля Фила­рета (Дроз­дова), мит­ро­по­лита Мос­ков­ского и Коло­мен­ского. Соб­ственно, свя­ти­те­лем Фила­ре­том Алек­сандр Васи­лье­вич, дев­ствен­ник от чрева матери своея и чело­век, не желав­ший по своим сооб­ра­же­ниям при­ни­мать мона­ше­ство, был подвиг­нут свя­ти­те­лем Фила­ре­том к тому, чтобы писать про­ше­ние о цели­бат­ном руко­по­ло­же­нии. В ста­тусе миря­нина он не имел воз­мож­но­сти стать рек­то­ром духов­ной школы.

В обос­но­ва­ние этой совер­шенно новой тогда для Рос­сий­ской церкви прак­тики мит­ро­по­лит Фила­рет напи­сал целый трак­тат о при­ме­рах цели­бат­ных руко­по­ло­же­ний, кото­рые были в Древ­ней Церкви и в позд­ней­шей цер­ков­ной исто­рии. Этот трак­тат был подан свя­ти­те­лем как доклад­ная записка в Синод, сопро­вож­да­ю­щая про­ше­ние о руко­по­ло­же­нии Гор­ского в цели­бате и о назна­че­нии его рек­то­ром. Этот трак­тат был опуб­ли­ко­ван потом, в част­но­сти, в изда­нии Мос­ков­ской Духов­ной Ака­де­мии с назва­нием «При­бав­ле­ния к тво­ре­ниям святых отцов и учи­те­лей Церкви». Соб­ственно, до рево­лю­ции других извест­ных при­ме­ров цели­бат­ных руко­по­ло­же­ний нет.

После рево­лю­ции, даже точнее, после первых деся­ти­ле­тий совет­ской власти, когда в 40‑е годы стали воз­можны новые руко­по­ло­же­ния духо­вен­ства — не еди­нич­ные, а уже коли­че­ственно при­мет­ные, доста­точно мас­со­вые — встал вопрос о том, что многие из желав­ших руко­по­ла­гаться имели кано­ни­че­ские пре­пят­ствия к тому, чтобы при­ни­мать сан, всту­пая в брак. Так сло­жи­лось по про­жи­тым деся­ти­ле­тиям в усло­виях без­бож­ной соци­а­ли­сти­че­ской дей­стви­тель­но­сти. Многие нахо­ди­лись в раз­воде, в том числе, между прочим, и потому, что их, как веру­ю­щих, остав­ляли жены, кото­рые от веры отошли или их убеж­де­ний не раз­де­ляли, или в силу других кол­ли­зий. И они жениться перед руко­по­ло­же­нием не могли, а к мона­ше­ству либо при­зва­ния не имели, либо не могли пойти в монахи: в какой-то момент даже свя­щен­ни­ком было проще ока­заться, чем в мона­стыре. И вот тогда в доста­точно при­мет­ном коли­че­стве была воз­об­нов­лена прак­тика цели­бат­ных руко­по­ло­же­ний. В разной мере она теп­ли­лась и в после­ду­ю­щие 50‑е, 60‑е, 70‑е годы.

Новая довольно мас­со­вая волна пошла, когда возник новый всплеск по коли­че­ству хиро­то­ний, в конце 80‑х — начале 90‑х годов, когда опять в Цер­ковь пришли поко­ле­ния желав­ших послу­жить ей, но до того имев­ших внеш­ние пре­пят­ствия от вла­стей. Они в зна­чи­тель­ной части пришли с теми же про­бле­мами: кто-то был раз­ве­ден, кто-то имел другие при­чины, по кото­рым в жена­том состо­я­нии руко­по­ла­гаться не мог. Часть этих людей пошли путем при­ня­тия мона­ше­ства и слу­же­ния в мона­сты­рях, но опре­де­лен­ная часть при­ни­мала и при­ни­мает сейчас сан как цели­бат­ные кли­рики.

Конечно, навер­ное, тре­бу­ется особое вни­ма­тель­ное рас­суж­де­ние и духов­ника, и пра­вя­щего архи­ерея о таких руко­по­ло­же­ниях. На сего­дня — вот уже в послед­ние лет десять — не вполне ста­но­вится понят­ным, почему чело­век, не име­ю­щий при­зва­ния и реши­мо­сти нести крест семей­ной жизни и при этом не име­ю­щий при­зва­ния и реши­мо­сти подъ­ять на себя иеро­мо­на­ше­ство, счи­тает себя при­год­ным на слу­же­ние в этом сред­нем, «ни рыба ни мясо», состо­я­нии. Он и как глава своей домаш­ней церкви не может дать при­мера при­хо­жа­нам и другим людям, и не имеет воз­мож­но­сти раз­де­лить с людьми, кото­рых он окорм­ляет, общие радо­сти и скорби семей­ного бытия. С другой сто­роны, не реша­ется этот чело­век дать и другой пример — отре­че­ния от земных попе­че­ний. Иногда люди руко­по­ла­га­ются цели­батно и при­ни­мают мона­ше­ство потом. Если этот чело­век уходит в мона­стырь — понятно, что почему-то он не имел такого стрем­ле­ния пер­во­на­чально и как-то дорос до него. А если он таким обра­зом легче ста­но­вится игу­ме­ном или архи­манд­ри­том, то не очень понятно, что это за путь такой к мона­ше­ству: без послу­ша­ния, без про­хож­де­ния пер­во­на­чаль­ных его сту­пе­ней, когда сна­чала нужно в коров­нике поуби­раться или кир­пи­чики покласть. Хорош будет тот архи­манд­рит, кото­рый сам нико­гда прежде послуш­ни­ком не был, сам не знает, что такое послу­ша­ние.

Поэтому с цели­бат­ным духо­вен­ством воз­ни­кают у меня вопросы, и я знаю, что у многих людей они воз­ни­кают. Знаю вполне добрых, искрен­них, хоро­ших цели­бат­ных батю­шек, но не вполне пони­маю, почему хиро­то­нии таких людей про­дол­жа­ются в те новей­шие 5–10 лет, когда резоны, кото­рые были в преды­ду­щие деся­ти­ле­тия, как кажется, почти все уже отпали.

В послед­ние два деся­ти­ле­тия, к сожа­ле­нию, слу­ча­лось, что при общей нехватке духо­вен­ства семи­на­рист или просто моло­дой бла­го­че­сти­вый чело­век, желав­ший свя­щен­ства, но затруд­няв­шийся с поис­ком супруги, в два­дцать лет цели­бат­ным обра­зом при­ни­мал сан и отправ­лялся слу­жить на приход. Это более чем соблаз­ни­тельно, и — конечно, воз­раст­ная планка для такого руко­по­ло­же­ния должна быть не ниже, чем для мона­ше­ского пострига. В мона­ше­ском постриге, кроме выпуск­ни­ков духов­ной школы, она опре­де­лена в 30 лет, и для цели­бата я бы поста­вил не меньше 30 лет для свя­щен­ни­че­ской хиро­то­нии. Как чело­век поне­сет это воз­дер­жа­ние в ситу­а­ции при­ход­ской жизни, что труд­нее, чем в мона­стыре, как он оста­нется бес­страст­ным, — пред­ста­вить могу с трудом.

Про­блема сего­дня усу­губ­ля­ется тем, что наши буду­щие пас­тыри — в основ­ном из тех поко­ле­ний, кото­рые пришли в семи­на­рию сразу после школы, а в лучшем случае после сред­него спе­ци­аль­ного или выс­шего учеб­ного заве­де­ния или после воору­жен­ных сил. То есть в каких-то ситу­а­циях это может быть чело­век 21, 23‑х лет, или 24–26-ти лет. Не все в этом воз­расте, в осо­бен­но­сти в первой воз­раст­ной кате­го­рии, готовы и к созда­нию семьи, и тем более к ответ­ствен­ному испол­не­нию пас­тыр­ских душе­по­пе­чи­тель­ных обя­зан­но­стей. Про­блема состоит в том, что у нас нет на сего­дня обще­цер­ков­ного реше­ния о том, как быть с этими выпуск­ни­ками духов­ных школ, кото­рые и учи­лись хорошо, и маль­чики хоро­шие, но и жену он буду­щую себе еще не нашел, и к мона­ше­ству не имеет при­зва­ния, и осо­знан­ного жела­ния цели­бата в 22 года у него нет.

Понятна скорбь архи­ереев, кото­рые учили-учили, вкла­ды­вали-вкла­ды­вали деньги в эти семи­на­рии, в этих семи­на­ри­стов, а там из всего курса 2–3 чело­века готовы сан при­нять, а мест свя­щен­ни­че­ских столько сво­бод­ных. Архи­ерей в скорби: что же я их всех учу, если потом все равно при­хо­дится неиз­вестно кого, при­хо­дя­щих из сосед­них епар­хий, с непо­нятно какой репу­та­цией при­ни­мать и с риском для при­хо­дов назна­чать. Но понятно и то, что, навер­ное, пра­вильно идти не путем насто­я­ния: вот тебе пол­года, решай — в монахи, в цели­баты или женись, а если не решишь, то будет тебе ана­фема маранафа, будешь мне яко языч­ник и мытарь. Веро­ятно, нужно найти некую воз­мож­ность их инкор­по­ри­ро­ва­ния в те или иные цер­ков­ные струк­туры для полез­ного цер­ков­ного труда, свя­зан­ного ли со свя­щен­но­слу­же­нием, с рабо­той в тех или иных цер­ков­ных инсти­ту­циях, кото­рые бы дали им воз­мож­ность и жиз­ненно опре­де­литься, встать на ноги, и повзрос­леть немного для буду­щего свя­щен­но­слу­же­ния.

16 декабря 2010 года пре­зи­диум Меж­со­бор­ного при­сут­ствия Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви поста­но­вил при­нять в первом чтении проект доку­мента «Кри­те­рии хиро­то­нии без­брач­ных лиц, не состо­я­щих в мона­ше­стве», напра­вить его на отзыв в епар­хии Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви и опуб­ли­ко­вать с целью про­ве­де­ния обще­ствен­ной дис­кус­сии, по итогам кото­рой пере­дать доку­мент на второе чтение в пленум Меж­со­бор­ного при­сут­ствия.

Пояс­ни­тель­ная записка к про­екту

Кано­ни­че­ский мате­риал по вопросу кри­те­риев хиро­то­нии не состо­я­щих в мона­ше­стве без­брач­ных лиц даёт сле­ду­ю­щие основ­ные нормы:

Члены комис­сии обсу­дили вопросы о воз­раст­ном и обра­зо­ва­тель­ном цензе для руко­по­ло­же­ния в без­брач­ном состо­я­нии, о порядке при­ня­тия реше­ния о руко­по­ло­же­нии лица в без­брач­ном состо­я­нии. Было при­нято к све­де­нию реше­ние Все­рос­сий­ского Цер­ков­ного Собора 1917–1918 гг., «в изме­не­ние уста­нов­лен­ного в Рус­ской Церкви порядка, по коему воз­ве­де­ние в сан диа­кона и свя­щен­ника лиц, не обя­зан­ных супру­же­ством и не состо­я­щих в ино­че­стве, доз­во­ля­ется лишь по дости­же­нии ими сорока лет, допу­стить посвя­ще­ние в сан диа­кона и свя­щен­ника в без­брач­ном состо­я­нии лиц, достиг­ших трид­ца­ти­лет­него воз­раста, по особ­ли­вом испы­та­нии со сто­роны руко­по­ла­га­ю­щего епи­скопа». Данное реше­ние было затем под­твер­ждено поста­нов­ле­нием Вре­мен­ного Пат­ри­ар­шего Синода «О без­брач­ном духо­вен­стве, не достиг­шем соро­ка­лет­него воз­раста (от 2 января 1931 года, No. 2)».

В ходе обсуж­де­ния про­екта доку­мента было ука­зано, что основ­ным кри­те­рием для хиро­то­нии в без­брач­ном состо­я­нии должен быть доста­точ­ный жиз­нен­ный и цер­ков­ный опыт кан­ди­дата к хиро­то­нии, под­твер­жден­ный духов­ни­ком и закреп­лен­ный про­хож­де­нием очного обра­зо­ва­ния в духов­ной школе. При отсут­ствии такого обра­зо­ва­ния необ­хо­димо, как мини­мум, полное заоч­ное семи­нар­ское обра­зо­ва­ние и про­хож­де­ние цер­ков­но­слу­жи­тель­ской прак­тики под руко­вод­ством опыт­ного свя­щен­ника, могу­щего пере­дать кан­ди­дату свой опыт цер­ков­ной жизни.

Источник

БЕЗБРАЧИЕ

Ветхозаветные времена и древний мир

В языческом мире классических Греции и Рима как религия так и государство осуждали безбрачие. Государство было заинтересовано в том, чтобы брачный союз снабжал его возможно большим количеством граждан и воинов, а религиозные верования заставляли заботиться о продолжении рода. Законодательные меры, направленные против безбрачия, существовали в Афинах и Спарте, в Риме холостых и вдовых облагали налогами, порицали, поощряли женатых преимуществами над холостыми. Подробный закон Августа «Lex Julia et Papia Poppaea», направленный на увеличение числа граждан обескровленной страны, стремился заставить граждан смотреть на законный брак, как на государственную повинность. Законом этим безбрачные вполне, а бездетные частично, ущемлялись в правах наследства по духовному завещанию. Совокупность мер, стеснительных по отношению к безбрачным и поощряющих к вступлению в брак, были отменены лишь святым императором Константином Великим и его преемниками под влиянием Христианства.

Однако, и в языческом мире понятие о безбрачии как составной части возвышенной духовной жизни появилось в буддизме. Его основатель, Гаутама Шакьямуни, сам оставил жену и детей для отречения от мира и наставлял своих учеников пребывать в безбрачии.

Православие в Новозаветную эпоху

Понятие о безбрачии как проявлении целомудрия проявилось в Новом Завете. Так, Христос говорит что те, кому это дано, делаются «скопцами для Царства Небесного» (Мф 19, 11-12). Хотя многие из апостолов были женаты (1 Кор 9, 5), апостол Павел оставался безбрачным и из его слов в I Послании к Коринфянам видно, что он склонялся на сторону безбрачия главным образом в силу того, что оно позволяет всецело предаваться духовной жизни, не нуждаясь заботиться о делах мира сего с целью угодить мужу или жене. Однако, он проповедует лишь такое безбрачие, которое предполагает наличие духовного целомудрия, лишенного чувственных похотей; тем, которые разжигаются страстью, он сам советует вступить в брак; наконец, целомудренное безбрачие представляется особой Божьей благодатью, которой одарены лишь некоторые (1 Кор 7, 1-2; 7-9; 32-34; 38). Исходя из этого учения о высоте безбрачия, в первые времена Христианства немалое число верующих посвятили себя воздержанию. В письме Игнатия к Поликарпу первый хвалит целомудренных, предписывая им, однако, не ставить себя поэтому выше своего епископа, который, по всему вероятию, имел жену. Афинагор в своей Πρεςβεία περι τών χριςτιανών (написанной в конце 176 года) говорит о тех, которые старятся в безбрачии с целью жить в более тесном общении с Богом. Силу учения о богоугодности безбрачной жизни можно видеть в самооскоплении Оригена и в похвале девственности в диалоге Convivium inter decem Virgines Мефодия Патарского, самого ярого противника Оригена. С течением времени и укреплением Христианства учение о безбрачии получало все большее распространение. Было много женщин, которые, посвящая себя девственной жизни, считали себя обрученными Господу. Безбрачие, как средство и следствие отречения от мира и борьбы со страстями, сделалось необходимыми признаком монашества.

С первых лет Христианства появился запрет на брак после вступления в духовенство. Это запрещение основывается на 25 каноне апостольском, который разрешает заключение брака после вступления в клир лишь певчим и причетникам. Неокесарийский Собор 315 года грозит лишением сана нарушителю этого правила, а Анкирский Собор 314 года разрешает диакону объявлять перед чиноположением о намерении вступить в брак, следовательно, и осуществить свое намерение после чиноположения. Церковные правила предоставляют лицам, принятым в клир безбрачными, жениться по их желанию во время прохождения низших церковнослужительских должностей, а от нежелающих требуют обета целомудрия перед вступлением в лик священнослужителей. Многочисленные примеры из истории и церковные правила говорят также о том, что Церковь всегда позволяла духовенству оставаться вовсе безбрачным, если это делалось ради подвига воздержания.

Однако, Церковь не сочла безбрачие обязательным для духовенства. Наоборот, апостол Павел указывает что епископом должен быть человек семейный, муж одной жены, умеющий руководить своей семьей, а потому способный руководить и паствой (1 Тим 3, 2, 4-5). В первые века Христианства упоминается много примеров женатых епископов, не говоря о священниках и диаконах. Уже с первых столетий Христианства Церкви пришлось бороться не только со древним презрением безбрачия, но и с другой крайностью презрения брака, связанной с дуалистическим учением гностиков об отрицании плоти. Апостольские правила указывают на совместимость святости священного служения и супружеской жизни, запрещая священнослужителям оставлять под предлогом благочестия своих жен. На I Вселенском Соборе многочисленные сторонники безбрачия, предположили воспретить поставленным в священнослужители продолжить брачное сожитие с женами, но Пафнутий, епископ Верхней Фиваиды, великий подвижник и девственник, убедил отцов Собора не налагать на посвященных столь тяжелого ига, могущего принести ужасный вред нравственности как самих священослужителей, так и оставленных ими жен. Гангрский Собор в середине IV века изрекает проклятие как хулителям Богом установленного брака всем тем, которые, подобно сторонникам Евграфия, епископа Севасты, не признавали силы священнодействий, совершаемых женатыми пресвитерами.

Высокое понятие о девственной жизни, позволяющей всецело посвятить себя духовной жизни и заботе о пастве, а также становление монашества, приобретшего высокое уважение в обществе и громадное влияние на церковные дела, обусловили с конца IV века ограничение на принятие епископского сана женатыми. Так установился обычай избирать только безбрачных епископов. В 410 году, будучи избран епископом Птолемаидским, Синесий специально оговаривал себе возможность продолжать брачное сожительство. С VI века этот обычай стал обязательным правилом первоначально в государственном, а затем в церковным законодательстве. Царь Иустиниан Великий предписал, чтобы в епископы поставлялись лица монашествующие или же не имеющие жен, либо разлучившиеся с ними. Трулльский Собор в 692 году постановил, чтобы жена возводимого в епископское достоинство, предварительно разлучившись с мужем своим по общему согласию, по рукоположению его в епископы вступала в монастырь, далеко отстоящий от места пребывания сего епископа, который, однако, обязан давать ей содержание. Кроме того, этот же Собор подтвердил разрешение иподиаконам, диаконам и пресвитерам, женившимся перед рукоположением, продолжать брачное сожитие с женами, угрожая вместе с тем священнослужителям, вступившим в брак после принятия священства, и епископам, продолжающим брачное сожитие, лишением сана. Таким образом в пределах Восточной Римской империи закрепилось разделение в среде духовенства на безбрачных архиереев и монахов и женатых священников и диаконов, вступающих в брак до рукоположения. Хотя это и не является требованием, мало-помалу на Востоке стали избирать епископов исключительно из монахов, вероятно ввиду убеждения, что монашеская дисциплина хорошо готовит к исполнению высоких обязанностей епископского сана.

На Западе, в Римской Церкви, тенденция к ограничению духовенства только кругом безбрачных оказалась сильней чем в пределах Восточной Римской империи. Первоначальные меры, направленные против брачной жизни духовенства, были приняты в Испании на Эльвирском Соборе 303 или 309 года, постановлениями которого было воспрещено диаконам, пресвитерам и епископам брачное сожитие с их женами. Отождествление безбрачия с целомудрием священнослужителей позволяет указывать на целый ряд папских посланий с порицанием нарушений последнего. Так, в письме папы Сириция к Емерию, епископу Таррагонскому от 385 года, являющемся первой декреталией, подлинность которой не подлежит сомнению, указано, что епископы, священники и диаконы, не соблюдающие целомудрия, не заслуживают никакого снисхождения, так как необходимо лечить железом (ножом) раны, не поддающиеся другим лекарствам. В двух декреталиях к епископам Руанскому Виктрикию и Тулузскому Екссуперию от 405 года папа Иннокентий I возобновил вышеприведенное запрещение, угрожая за нарушение его лишением сана. Святители Лев I (443) и Григорий I (590-604) продолжали проводить взгляды своих предшественников. Соборы Аравсионский (441), Арелатский 442 или 452), Турский (461), Толедский (653 и 659) установили каноны, утверждающие несовместимость брачной жизни со святостью духовного сана. Наконец, обет целомудрия стал формально обязательным для священников, диаконов и даже иподиаконов почти для всех Церквей Запада. Лишь Миланская Церковь в Ломбардии, опираясь на авторитет святителя Амвросия, до конца XI века держалась тех же правил что установились в Восточной Церкви. В других частях Римской Церкви старые обычаи брачной жизни держались не смотря на запреты. Много священников вступало в брак, иные открыто имели наложниц. В X-XI веках были женатые священники и даже епископы в Италии, Испании, Германии, Франции и Англии. Дунстан, архиепископ Кентерберийский (961—968), приказал женатым священникам разлучиться с женами и заместил монахами должности тех из них, которые отказались исполнить это приказание; но мера эта недолго имела влияние и вскоре другой Кентерберийский архиепископ, Ансельм, должен был снова предписать безбрачие священникам всей Англии на местном Соборе в Вестминстере в 1102 году. В 1018 году папа Венедикт VIII добился на Павийском Соборе постановления, по которому дети духовных, рожденные свободными женщинами, становились церковными рабами без права быть когда-либо отпущенными; в 1031 году Буржский Собор выработал в том же духе целый ряд канонов, отличающихся чрезвычайной строгостью. Того же взгляда на брак духовных лиц держался и Гильдебрандт, сумевший склонить на свою сторону и в этом отношении тех пап, которыми он так искусно руководил. После вышеуказанных мер, направленных против детей духовенства, последовали не менее строгие распоряжения относительно жен клириков. Лев IX (1048—1054) издал Constitutum de castitate clericorum (Положение о целомудрии клириков), по которому женщины, живущие с духовными лицами, признавались рабынями. Таким образом, ко времени разрыва Римской Церкви в 1054 году с Православием, на Западе уже несколько сот лет делались попытки абсолютизировать безбрачие духовенства.

Римо-католицизм

Утверждение полного безбрачия духовенства на законодательном уровне в Римской Церкви связано с деятельностью папы Григория VII (1073-1085), активного проводника Клюнийских реформ. В 1074 году он созвал в Риме Собор, на котором прежние постановления, касающиеся безбрачия духовенства, были подтверждены и дополнены запрещением входить в церковь священникам, виновным в «блудодеянии» (fornicatio), каковым термином одинаково обозначали как наложничество, так и брак. Григорий энергично взялся за приведение в исполнение этих правил и с целью побороть всякое противодействие созвал соборы в Эрфурте, Париже (1074) и Майнце (1075), которым поручил заставить священников немедленно разлучиться с их женами и наложницами. Эрфуртский и Майнцкий Соборы кончились замешательством, на Парижском Соборе все участвовавшие в нем формально отвергли папские распоряжения, признав их безрассудными, как требующие подвига, превышающего человеческие силы, наконец в иных местностях епископы прямо отказались объявить папские распоряжения пастве и подчиненному им духовенству. Но Григорий разослал повсюду легатов, снабженных обширными полномочиями, которые сумели возбудить народ против упорствующих священников. От многих епископов стали поступать жалобы на небывалые до тех пор обиды, наносимые народом духовенству, но папа остался непоколебим. С помощью монашеских орденов ему вскоре удалось побороть всякое сопротивление и заставить духовенство большинства Западно-Европейских государств подчиниться его решению. Этой победе папства немало способствовали в Германии феодальные князья и епископы, которые, находясь в постоянной борьбе с императорской властью, искали поддержки в папах.

Безбрачие духовенства, окончательно возведенное Григорием VII в церковный закон, долгое время не могло фактически установиться. После его смерти нередко еще встречаются на практике женатые священники, как об этом можно судить из распоряжения папы Урбана II (1089) и постановлений Соборов Реймсского (1119) и двух Латеранских (1123 и 1139). Кроме того, в различных местностях от времени до времени возобновлялось сопротивление духовенства в исполнении правил целибата, нередко вызывавшее даже вооруженные столкновения. Лишь в XII веке безбрачие клира утвердилось на Западе, а в более отдаленных от Рима государствах, как например в Венгрии и Польше, еще в XIII веке духовенство не подчинялось этому распоряжению римского престола. В Венгрии в 1267 кардинал Гвидон требовал, чтобы священники состояли в законном браке, хотя на будущее время вовсе запрещал им вступать в брак. В Польше заявленное кардиналом Петром в 1197 году на синоде гнезненского архиепископства папское распоряжение о безбрачии крайне возмутило участвовавшее в нем духовенство, которое чуть не убило представителя Рима. Князь Владислав Лясконский, побуждаемый буллами Иннокентия III, стал подвергать заключению и всячески угнетать непокорное духовенство в 1206 году. В последующей польской истории встречается немало примеров вступления в брак лиц духовных.

Хотя внешне главными мотивами полного безбрачия зачастую выставлялись нравственные и религиозные, сам папа Григорий VII сформулировал цель этой реформы в следующем положении: «Non liberari potest Ecclesia a servitute laicorum, nisi liberentur clerici ab uxoribus» («Церковь не может освободиться от подчинения мирянам, если клирики не освободятся от своих жен.»). Порвав узы духовенства с семьей, а через нее с государством, папство могло установить полную независимость от государства. При этом никто из римо-католических богословов не считает обязательного безбрачия духовенства ни Божественным установлением, ни догматом Церкви, и римо-католицизм неизменно позволял существование брачного духовенства среди униатов. Установление безбрачия духовенства на Западе, имевшее видимой целью поднятие всего духовенства до высоты идеала девственности, мало способствовало улучшению нравственности духовенства, которое, будучи лишено законных жен, во множестве скатилось к наложничеству или противоестественным связям. Известная распущенность нравах римо-католического духовенства XIV и XV веков, начиная с жизни пап тех лет, даже вызывала предложения открыто установить конкубинат для священников.

Ввиду этих нестроений, попытки сохранить унаследованные из прежней православной традиции порядки смыкаются с началом Реформации в среде римо-католицизма. Так, протесты против безбрачия римо-католического духовенства высказываются уже с начала XIV века; в конце его и в начале XV века чешские богословы во главе Матвеем Яновым, проникнутые Виклифовым учением, резко порицают обязательное безбрачие духовенства. В гуситском движении вопрос о целибате играл немаловажную роль, и, наконец, Пражскими компактами духовенству чешских утраквистов было предоставлено в виде исключения право вступать в брак; но Римская курия не признавала законной эту уступку, сделанную Базельским Собором. В Польше в XVI веке под влиянием из среды духовенства выступает немало противников безбрачия, между которыми первое место принадлежит Станиславу Оржеховскому, канонику Перемышловскому, который, вступив после посвящения в духовный сан в брак с Магдалиной Холмской в 1551 году, посвятил всю свою жизнь борьбе с безбрачием духовенства. В 1556 году Польский король Сигизмунд-Август от имени всего народа требовал от Павла IV отмены безбрачия духовенства. Король Фердинанд I также сарался устранить обязательное безбрачие и несколько потворствовал бракам духовенства через т.н. «Интерим» (Interim, 1548), встав на позицию временных «диспенсов» по особым нуждам в виде исключительной меры. Однако папа Пий IV с помощью иезуитов склонил императора не представлять этого дела на рассмотрение Тридентского Собора в 1563 году.

Постановлениями Тридентского Собора были определены те положения канонического права, которые до сих пор сохраняют свою силу в римо-католицизме. Безбрачие было поставлено выше брачного сожития каноном, грозящим анафемой тому, кто станет утверждать, что брачное состояние следует предпочитать безбрачию или же что последнее нисколько не лучше первого [1]. Положения относительно безбрачия духовенства римского обряда позволяют женатым лицам быть посвященным в священнослужительские степени лишь в том случае, если их жены произнесут торжественный обет целомудрия; иподьяконы, дьяконы, священники и епископы, которые вступят в брак после рукоположения, лишаются должности и сана, брак же их признается недействительным; напротив, браки, заключенные церковнослужителями, считаются действительными если жены не были вдовами или разведенными.

Попытки добиться отмены этих правил были энергично отклонены папами Григорием XVI и Пием IX. Отрицание обязательного безбрачия стало одной из причин отложения от римо-католицизма старокатоликов. На II Ватиканском Соборе (1962—65) делались попытки пересмотреть вопрос, но папа Павел VI пресек обсуждение, но допустил к исполнению некоторых священнических функций диаконов, в том числе женатых. В 1967 папа подтвердил незыблемость и «святость» целибата.

Протестантизм

Реформация с начала полностью отказалось от безбрачия духовенства. В «Письме к христианскому дворянству германской нации» («Schrift an den christlichen Adel deutscher Nation,» 1520) Лютер обстоятельно обосновал принцип необходимости вступления духовенства в брак, а в 1525 решился подтвердить его собственным примером, что уже до него исполнили некоторые евангелические священники. Аугсбургское исповедание (арт. 23) и Апология (арт. 11), точно так же как и реформатские символические сочинения [2], а также и англиканство, основывают право духовенства вступать в брак на естественных условиях природы человека, Священном Писании и древнехристианском обычае, учитывая также последствия принужденного безбрачия в римо-католицизме.

Монашество почти вымерло в протестантизме до XIX века, после чего несколько возрадилось в англиканстве и лютеранстве, вместе с чем вновь появились миряне и духовенство принимающие безбрачие.

Немонашеские Братства

В средние века безбрачие на Западе стало существенным условием не только духовного состояния, но и принадлежности к рыцарским орденам, а первоначально и к членам Ганзейского союза. Оно также соблюдалось запорожскими казаками.

Принудительное безбрачие

Безбрачие может быть формой наказания для одного или обоих супругов. В значении карательной меры безбрачие известно римскому праву, по которому в тех случаях, когда брак расторгался за прелюбодеяние, виновному запрещалось вступать в брак с лицом, участвовавшим в прелюбодеянии. Восточно-римское законодательство допускало различие между мужем и женой: неверная жена по расторжении брака осуждалась на безбрачие, а неверный муж не подвергался этому наказанию.

Каноническое право Православной Церкви запрещает брак между участниками в прелюбодеянии лишь в том случае, если последнее учинено было по предварительному соглашению виновных с той именно целью, чтобы расторгнуть прежний брак одного из них и получить возможность соединиться между собой новым браком. По церковному праву Русской Православной Церкви при расторжении брака по причине прелюбодеяния виновный в нем супруг осуждается на безбрачие. У лютеран существовало временное принудительное безбрачие, соблюдаемое после смерти супруга.

В конце XIX века Россия и ряд западных государств в некоторых случаях предписывали карательное безбрачие. В России был также запрещен брак после 80 лет, а также 4-й брак.

Литература

Использованные материалы

[2] напр. Первое Гельветское исповедание, арт. 37; Второе Гельветское исповедание, арт. 29

Источник

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *